1993年在湖北荆门郭店村出土的楚墓竹简（图版和释文见文物出版社1998年出版的《郭店楚墓竹简》），除《老子》和《太一生水》外，余皆儒家作品。其中，《忠信之道》是文字较短的一篇，它与其他篇的思想大致趋同，但又有自己的特色（楚简是活跃在楚国的一个流派的著作以及它所抄录的别派著作，而非出于一人之手）。此篇所讲的“忠信”，其旨意不在于教化民众，亦不是讲普遍的道德伦理，而是教导、要求当权者（“有国者”或“长民者”）做到“忠信”。这样一种倾向，与楚简中的《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《唐虞之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《六德》以及《语丛》中部分语句的思想是相同的。楚简中《五行》、《穷达以时》和《性自命出》等则可视为是讲普遍的道德伦理问题。这批儒家作品给我最初的印象是，其主要旨意是宣扬儒家的政治伦理思想，可以将它们看作对当时楚国的当权者进行政治伦理说教的教科书，而《忠信之道》就是这套教科书中的一篇教材。据闻，在同时出土的楚墓文物中有刻铭“东宫之师”的漆耳杯，墓主的身份很可能是楚怀王（公元前328—299年在位）的太子太傅。这更加深了我最初的印象。当然，这批儒家作品不乏普遍的道德伦理思想的意义，尤其是对于我们探讨从孔子到孟子之间儒家人性论演变的轨迹具有重要的哲学史或思想史意义。不过，本文将侧重于探讨其政治伦理思想，并对其可能的学派归属提出一个很不成熟而又浅显的假说。
一
《忠信之道》将儒家的政治伦理思想归结为“忠”“信”两个道德条目。其篇末云：“忠，仁之实也；信，义之期也。”仁、义并举流行于战国时期（孔子未曾仁、义并举），当时，仁、义已成为儒家思想的核心道德范畴。此篇将忠、信视为仁、义的实质和目标规范，又云：“忠之为道也，百工不楛，而人养皆足；信之为道也，群物皆成，而百善皆立。”如此的高扬忠、信两个道德条目，这种思想虽然有承于《论语》中记载的孔子和曾子等人的思想，但总的来说在儒家文献中是鲜见的。
《论语》载，孔子曰：“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎？”（《宪问》）孔子回答子张问政曰：“居之无倦，行之以忠。”（《颜渊》）回答樊迟问仁曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《子路》）又曰：“敬事而信”，“谨而信”（《学而》），“信则人任焉”（《阳货》），“人而无信，不知其可也”（《为政》），“上好信，则民莫敢不用情”（《子路》），“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊》），“主忠信”（《学而》）。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”（《学而》）子夏曰：“与朋友交，言而有信。”（《学而》）显然，《论语》中的这些思想，特别是孔子的“主忠信”思想，是被《忠信之道》所继承和发挥了的。
然而，同样显然的是，孔子虽然“主忠信”，但忠、信比起孔子所高扬的仁、义、礼或仁、智、勇来，毕竟不是最首要的或最核心的范畴。曾子的“三省吾身”之说，虽然突出了忠、信，但曾子另有“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）之说。更值得注意的是，曾子的忠、信是就与一般人或朋友的交往而言，《忠信之道》则是将忠、信作为执政者或当权者的最基本的政治伦理原则。其云：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积而民弗亲信者，未之有也。”这显然是向执政者提出道德要求。楚简《尊德义》篇有云“……忠信日益而不自智（知）也。民可使道（导）之，而不可使知之。民可道也，而不可强也”，《六德》篇有云“聚人民，任土地，足此民尔（？）生死之甬（用），非忠信者莫之能也”，这同样也是要求执政者做到“忠信”。
“忠”，可据《论语》所载曾子义，释为尽心为人谋，亦即朱熹所注“尽己之谓忠”。“信”，《说文》云“诚也”（《说文》将“诚”“信”互训，“信”乃真实无妄），亦可如《忠信之道》所云“其言尔信”，释为守信用。“信积则可信也”的后一“信”字，即孔子“民无信不立”之“信”，意为人民对国家的信任。
《忠信之道》的忠、信，是对当权者进行政治伦理说教，要求当权者对臣民做到忠、信，这与孔子所说的“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》）的“忠”，即后来流行的忠君之“忠”，意有不同。荀子曾有“大忠”、“次忠”和“下忠”之分（见《荀子·臣道》），此“忠”即指“臣道”的忠君之“忠”。董仲舒有言：“至忠厚信，以事其君”（《春秋繁露·五行相生》），其忠、信当然更是要求臣对君做到忠、信。
楚简《缁衣》篇云：“大臣之不亲也，则忠敬不足，而富贵已过也。”此句在《礼记·缁衣》篇为“大臣不亲，百姓不宁，则忠敬不足，而富贵已过也。”按楚简《缁衣》篇的文意，此句是说，大臣对君主不亲，是因为君主对大臣的忠敬不足，而使大臣富贵则有余（或解为，君主的富贵已过）。此处“忠敬”与“富贵”对举，“忠敬”的道德主体和使大臣富贵的施动者都是君主，“忠敬”同“富贵”一样不应分读。然而，《礼记·缁衣》篇郑玄《注》曰：“忠信不足，谓臣不忠于君，君不敬其臣”，将忠、敬分属臣和君两个道德主体，意甚牵强。这是由于在汉代“忠”已成为只是对臣而不是对君的道德要求。这与楚简《缁衣》的“忠敬”和《忠信之道》的“忠信”有着很大的区别。
孟子的“五伦”说中包括“朋友有信”，此“信”即曾子、子夏所言“与朋友交，言而有信”之“信”。《忠信之道》的“信”不是指一般的人“与朋友交”，而是指当权的君主或“君子”与国人交，这近同于《大学》所云“与国人交，止于信”（《大学》在此前云：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈”，其所谓“与国人交”的主语可能主要指君主，而又不仅仅指君主。
《孟子》书中还有“修其孝梯忠信”（《梁惠王上》）和以“仁、义、忠、信”为“天爵”（《告子上》）等说，而孟子思想中更为突出的是“四德”即仁、义、礼、智，其中仁、义又比礼、智更为根本，故孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《离娄上》）孟子的伦理思想，除其“仁政”说外，一般都是对人类社会提出普遍的道德要求。而《忠信之道》云：“忠，仁之实也；信，义之期也。”“忠信积而民弗亲信者，未之有也。”这是特殊的针对当权者提出的道德要求。
又，《论语·子路》篇载孔子曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”孟子也曾说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）孔、孟对“言必信”并不持绝对肯定的态度，孟子认为“义”的原则高于“信”，“信”并不无条件地与“义”相一致。而《忠信之道》云：“信之为道也，群物皆成，而百善皆立。……信，义之期也。”这种对“信”的绝对肯定的评价，显然与孔、孟的思想不同。我认为，此中之不同的原因也在于：孔、孟的“言必信”，是对“士”或“大人”之“言而有信”的低调或权宜要求；而《忠信之道》的“其言尔信”，则是对当权者之莅民施政提出的绝对的道德律令。
《忠信之道》不是用忠、信来教化民众，也不是从君主的立场用忠、信来要求群臣，它所谓“不沩不害（？），忠之至也；不欺弗智（知），信之至也”等等，是下对上提出的道德要求。这样一种思想倾向，在楚简其他篇中也有比较显明的反映。
例如《缁衣》篇，除开始一段“夫子曰”之外，其余通篇都是先引一段《诗》云或《书》云，然后以“子曰”方式讲“有国者”、“君民者”、“长民者”、“上人”、“大人”、“君子”等（一言以蔽之，君主）应该如何如何。其云：
有国者，章好章恶，以视（示）民厚，则民情不弋（忒）。
故君民者，章好以视（示）民欲，谨恶以（渫）民淫，则民不惑。
上好仁则下之为仁也争先。故长民者，章志以昭百姓，则民至（致）行己以悦上。
下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚安（焉）者矣。故上之好恶，不可不慎也，民之柬也。
长民者，教之以德，齐之以礼，则民有欢心。教之以政，齐之以刑，则民有（？）心。故慈以爱之，则民有亲；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有逊心。
可言不可行，君子弗言；可行不可言，君子弗行。则民言不危行，[行]不危言。
言从行之，则行不可逆。故君子顾言而行，以成其信，则民不能大其美而小其恶。
显然，这样的对君主提出道德要求以及这样的论证方式，与《忠信之道》所云：“忠积则可亲也，信积则可信也。忠信积则民弗亲信者，未之有也。”“口惠而实不从，君子弗言尔；心□□□（疏而貌）亲，君子弗申尔”等等，是相通的。
《鲁穆公问子思》篇云：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”《成之闻之》篇云：“古之用民者，求之于己为恒。行不信则命不从，信不著则言不乐。民不从上之命，不信其言，而能含德者，未之有也。故君子之莅民也，身服善以先之，敬慎以式（？）之，其所在者内矣。”“上不以其道，民之从之也难。……是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人。”《尊德义》篇云：“圣人之治民，民之道也。”“先先（之）以德，则民进善安（焉）。”“凡动民必顺民心。”这些论述与《忠信之道》的思想也是相通的。
《六德》篇以圣、智、仁、义、忠、信为“六德”，这与《忠信之道》将仁、义归结为忠、信的思想并不相同。其中间一大段将“六德”分属“君德”、“臣德”、“夫德”、“妇德”、“父德”和“子德”，可视为是讲普遍的道德伦理问题。但其开始一段和未段云：
作礼乐，制刑法，教此民尔（？）使之有向也，非圣、智者莫之能也；亲父子，和大臣，归四邻之寝（？）非仁、义者莫之能也；聚人民，任土地，足此民尔（？）生死之用，非忠、信者莫之能也。
人民少者，以修其身。为道者必由此。亲戚远近，唯其人所在。得其人则举焉，不得其人则止也。……故曰，民之父母亲人易，使民相亲也难。
可见，对当权者提出道德要求也是《六德》篇的主旨思想。《六德》篇有云：“为父绝君，不为君绝父”，这是以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化（所谓“君臣之义无所逃于天地之间”）的思想。
《性自命出》篇是讲普遍意义的人性论，其思想很有特色，补充了哲学史上儒家人性论从孔子至《中庸》、《孟子》之间的缺环。其中有云：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福（富）者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚安（焉），有道者也。”这里的“有美情者”、“性善者”、“含富者”、“有心畏者”，同“有德者”、“有道者”一样，其道德主体都是指教民、治民者。
《唐虞之道》是一篇集中论述“禅让”思想的政治伦理文章，其云：
唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利（自利）也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。
尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。……孝，仁之冕也；禅，义之至也。……爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。
方在下位，不以匹夫为轻；及其有天下也，不以天下为重。有天下弗能益，亡（无）天下弗能损，极仁之至，利天下而弗利也。禅也者，上（尚）德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴教而化乎道。不禅而化民者，自生民未之有也。
这些论述高扬了儒家“祖述尧舜”、“爱亲尊贤”、“天下为公”、“利天下而弗自利”的思想传统，显示了先秦儒家在战国时期崇尚“禅让”制政治理想、反对父子相传之“家天下”的昂扬思想风貌。实际上，崇尚“禅让”制曾经是先秦儒、墨、道等家一致的思想，即使在法家文献《商君书·修权》篇中也有：“公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功。故尧舜之位（莅）天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子而亲越（远）人也，明于治乱之道也。”所谓“论贤举能而传焉”是指实行禅让，这种思想在当时法家治下的秦国并非大逆不道，而且《战国策·秦策一》中即有秦孝公行商君之法八年，“疾且不起，欲传商君，辞不受”的记载。在商鞅死二十年后（公元前318年）， 在燕国发生了燕王哙受相国子之的蒙骗而“让国”子之的事件，由此酿成了国家内乱和国破君亡的悲剧：“子之三年，燕国大乱……死者数万众，燕人恫怨”，齐宣王听孟子之言而伐燕，燕国“士卒不战，城门不闭，燕王哙死，齐大胜燕，子之亡”（《战国策·燕策一》）。在这一“让国”悲剧发生之后，各国有前车之鉴，再有人谈禅让之事的可能性就很小了。《唐虞之道》当写于公元前318 年之前，以其讲“禅让”而疑其出于纵横家，非出于儒家，是根据不足的。
楚简中更为珍贵的是《语丛一》中有：“君臣、朋友，其择者也。”按，据下文“宾客，清庙之度（或序）者也”的句式，此处“君臣、朋友”不当并列，“其”读为“之”（参王引之《经传释词》：“其，犹‘之’也”），此句当标点为：“君臣，朋友其择者也。”意谓君臣关系不是绝对的尊卑、服从、后世所谓“忠臣不事二主”的关系，而是朋友之间一种相互选择的关系。《语丛一》另有：“父，有亲有尊。……友、君臣，无亲也，尊而不亲。”（采庞朴先生说，语序比原释文有调整）这与前引《六德》篇所谓“为父绝君，不为君绝父”，即父子关系高于君臣关系的思想是一致的。《语丛三》中亦有：“[君]所以异于父，君臣不相在也，则可已。不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。”“友，君臣之道也。”所谓“君臣不相在也，则可已”，就是说，君臣关系不是绝对的、无条件的相互依存关系，它同于朋友之间相互选择的关系，而不同于父子之间生而注定、不可解脱的血缘关系。所谓“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”，这正是继承和发挥了孔子所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”，“所谓大臣者，以道事君，不可则止”（《论语·先进》），“勿欺也，而犯之”（《宪问》）的思想。孔子未曾以朋友关系比喻君臣关系，他所谓“君君，臣臣，父父，子子”之说，后来逐渐衍生为“君父”“臣子”和“三纲”的概念（楚简《成之闻之》篇有“制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨”，《荀子·天论》篇有“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也”。一般而言，先秦儒家讲的君臣、父子、夫妇关系一方面包含一定程度的尊卑意义，另一方面也包含相互间的道德义务。将君臣、父子、夫妇之间的尊卑关系绝对化，出于《韩非子·忠孝》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。明王贤臣而不易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”秦后“三纲”之说源于此）。而《语丛》提出：君之“异于父，君臣不相在也”，“君臣，朋友其择者也”，“友，君臣之道也”，这是自孔子迄至黄宗羲，儒家文献中所仅见的思想。
在经历了两千年的“君尊臣卑”、“君为臣纲”的祸害之后，至明清之际，黄宗羲才愤然提出：“或曰：臣不与子并称乎？曰：非也。父子一气，子分父之身而为之身。……君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也……以天下为事，则君之师友也。”（《明夷待访录·原臣》）黄宗羲的这一思想与《语丛》的思想不谋而合。黄宗羲还说：“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（同上），“彼鳃鳃然惟恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见”（同上书《奄宦》）。他更强调，古时“为君之职分”是：“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。”“是故明乎为君之职分，则唐虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也。”（同上书《君道》）他的这一思想与楚简崇尚“唐虞之道，禅而不传”也是相通的。以上思想，在黄宗羲时是发前人所未发（楚简思想之被埋没后的再创造）；正是基于这样的思想，并且总结秦以后“为天下之大害者，君而已矣”的历史教训，他提出了“重相权”、“设政事堂”、“使治天下之具皆出于学校”等新的政治设计，成为中国从民本走向民主的第一人（参见拙文《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》，《传统文化与现代化》1997年第5期；《中国的民本与民主》，《孔子研究》1997年第4期）。
参照黄宗羲的思想，我们可以说，楚墓竹简之被埋没，其“君臣之道”的“朋友”之说等在秦之坚甲利兵和秦火之后湮灭不闻，实乃儒家思想以至中国文化、中国两千多年之生灵的巨大损失！楚墓竹简之重见天日，预示着先秦儒家之民本思想在新时代的复兴和中国之民主制度将有大的发展乎？吾且为此默然祷也！
二
楚墓竹简中《缁衣》篇的内容与《礼记·缁衣》篇大体相合，只是章序不同，文字亦有不少出入。《隋书·音乐志》引沈约谓“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》皆取《子思子》，《乐记》取公孙尼子”。孔颖达《礼记正义》则于《缁衣》篇题下云：“刘巘云：公孙尼子所作也。”
楚简《缁衣》中有：“子曰：民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体法（废？），君以民亡。”此语在《礼记·缁衣》篇为：“民以君为心，君以民为体。心正则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”《文选》卷五一《四子讲德论》注引《子思子》曰：“民以君为心，君以民为体。心正则体修，心肃则身敬也。”按，《文选》注所引与《礼记·缁衣》基本相同，而楚简《缁衣》显然其文在前，《礼记·缁衣》或《子思子》是在楚简《缁衣》的基础上作了增添和修饰的。
楚简《五行》篇与马王堆汉墓帛书《五行》篇之经部大体相同。其“五行”指仁、义、礼、智、圣。庞朴先生等已指出，此即《荀子·非十二子》所指斥的子思、孟子的“五行”说。楚简《五行》有经无说，可能其时间亦早，而有经有说者在楚简之后。
楚简《性自命出》篇云：“凡人虽有性，心亡奠（常）志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。……四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。……习也者，有以习其性也。”《语丛一》谓：“人之道也，或由中出，或由外内（入）。由中出者，仁、忠、信；由[外内者，义、智、圣]。仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”这些思想显然带有早于、接近于而又不同于《中庸》、《孟子》的性质。陈来先生指出，《性自命出》篇的思想与《论衡·本性》篇所述世硕、公孙尼子等以为“人性有善有恶”、“善恶在所养焉”比较符合。
《五行》篇等重视音乐的作用，若《乐记》确与公孙尼子有关，则亦可证楚简思想与公孙尼子接近。但现传《礼记·乐记》文：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，无节于外，不能反躬，天理灭矣。”明确而比较系统地区分人性与好恶之情，其思想明显晚于楚简。《礼记·乐记》可能经过荀子以及汉儒的修改、整理。
综上所述，楚简的有些思想比较接近于或符合于公孙尼子、子思和孟子的思想。然而，若谓楚简即公孙尼子或思孟学派的著作，则证据尚不充足，而且有相抵牾处（如非性善论，持心无常志、仁内义外之说等，明显不同于孟子）。
《韩非子·显学》篇述孔子死后“儒分为八”：“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”关于仲良氏之儒，梁启雄《韩子浅解》引梁启超《韩非子显学篇释义》曰：“仲良氏无考，《孟子》称：‘陈良，楚产，悦周公仲尼之道。’仲良岂陈良之字，如颜于渊称颜渊，冉子有称冉有耶？”查《孟子·滕文公上》云：
有为神农之言者许行，自楚之滕……陈良之徒陈相与其弟辛，负耒耜而自宋之滕……见许行而大悦，尽弃其学而学焉。……[孟子曰：]吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良，楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。彼所谓豪杰之士也。子之兄弟，事之数十年，师死而遂倍之。……今也南蛮舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。
由上可知，一、韩非子所述“仲良氏之儒”在史书中“无考”，梁启超认为，他很可能就是孟子所说生于楚国的“陈良”氏之儒。二、孟子对楚国人虽有“南蛮舌”之讥，但高度评价了生于楚国的陈良“悦周公仲尼之道”，他曾“北学于中国”，而且“北方之学者，未能或之先也”，是“所谓豪杰之士”。这种评价出于孟子之口，是难能可贵的；可对比于孟子虽曾学于子思或子思门人，但《孟子》书中对子思未尝赞一词（《史记·孟子列传》谓孟子“受业于子思之门人”，《史记》索隐引王劭注‘人’为衍字”，赵岐《孟子题辞》谓孟子“长师孔子之孙子思”）。三、陈相兄弟曾经师事陈良“数十年”，孟子所谓“未能或之先”的“北方之学者”不可能包括孟子本人在内（孟子自视甚高，所谓“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”），则陈良的年龄一定长于孟子，与孟子不是同世之人，可能与子思子或“子思之门人”的年龄相仿佛。
陈良“北学于中国”，当是学于孔门弟子或再传弟子。《汉书·艺文志》注世硕、公孙尼子皆孔门“七十子弟子”，《隋书·经籍志》以为公孙尼子“似孔子弟子”。这样，陈良的儒学背景当是与世硕、公孙尼子和子思子的背景相同，他们之间可能学有往来，或有师从关系，思想上有相互切磋和相互吸收的关系。当陈良“北学于中国”，成为杰出的儒家学者后，他回到楚国，在那里授徒立说“数十年”，以致发生了重要的影响。由于他本有南方楚国文化的背景，又曾留学北国，广泛学习了孔门弟子的学说，并且卓然立于当时北方学者之先，他的思想有儒道结合的特色，又发挥出儒家许多精彩的思想，与子思子、孟子的思想相出入和相呼应，我想这是可以理解的。郭店楚墓一并出土了道家的《老子》、《太一生水》和儒家的十四篇著作，在儒家著作中亦有道家思想的印迹，如《语丛三》“所不行，益；朼（必）行，损。”《忠信之道》：“至忠如土，为（或化）物而不伐；至信如时，朼（必）至而不结。……大忠不悦，大信不期。不悦而足养者，地也；不期而可要（约）者，天也。？（节？效法）天地也者，忠信之谓此。……故行而？（征？）悦民，君子弗由也。”这是否即反映了儒门八派之一楚产“（陈）仲良氏之儒”的思想呢？
