卢春红（哲学研究所）
在现时代的语境下关注“意象”概念，其术语定位显示出三种不同的解说路径。从美学思想的历史渊源追究，意象是传统美学的基础概念。自南朝文艺理论家刘勰将这一术语以独立形式引入文学艺术领域后，意象概念构筑了中国美学思想的内在精神，其内涵亦得到不同角度的梳理。从20世纪美学思想的发展切入，“意象”不只是一个概念，还被用来建构现代意义上的意象理论。从“‘中国现代意象说’的奠基人”朱光潜对意象概念的重新解读，到叶朗以“接着说”的方式提出“美在意象”论断，再到朱志荣“美是意象”的立论，都是对现代美学背景下意象理论的思考与探索。以思想交融的视角审视，“意象”作为对基础美学术语的翻译而受到关注，如在王国维、胡适与朱光潜的翻译中，“意象”成为英文术语idea的对应概念；而在翻译叔本华的著作时，“意象”则成为与德语术语Vorstellung相对应的概念；在翻译克罗齐的著作时，朱光潜也用“意象”概念来对应术语image。由此，意象概念亦获得一种跨文化语境下的解读。
意象理论的现代建构
值得关注的是，上述三种不同的解说路径虽给意象概念的内涵把握带来纠缠，却也由此呈现出理解这一术语的新契机。面对异质的文化背景，人们更愿意强调意象概念的本土性和对传统思想的承接。对于意象理论的现代建构而言，这无疑是基础的资源，也值得展开讨论。不过，以跨文化的语境对照来揭示意象概念在内涵交错中的思想根基与思路转换，对于当代意象理论的推进亦具有不可忽略的意义。
从追踪思想根基的角度关注意象概念，这一概念的内涵源起被指向《周易》。《易传》系辞部分在对经文作统括式的解说时，曾给予如下陈述：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言’。”需要注意的是，在这段陈述中，术语意象并未成为独立概念，而是以“意”与“象”分立的方式使用。然而，也正是在这一分立式的区分与关联中，意象概念的思想源起得以彰显。在将意象概念与《周易》中的卦象相关联时，人们首先从“卦”的角度注意到“象”的内涵的特殊性：以符号化的方式设立卦象，明显呈现出对具体形貌的摆脱，并以此区别于经验意义的“物象”。不过，在《周易》由经到传的推进中，象的内涵还呈现另一层转换：不只是对具象的剥离，还将自身与“阴阳之道”相关联，成为内含着“道”的大象。
以思想对照的方式将“意象”概念与“idea”相关联，正是对上述思路的支撑。西方哲学中，理念意义上的idea虽构成近代思想的核心概念，其源头则离不开古希腊思想所奠定的基础。为了获得“理念”自身的纯粹性，柏拉图以剥离感性的方式呈现理念的世界还只是一种形象的比喻，亚里士多德通过下定义的概念化方式，方才真正呈现出理念与具象之间的不同。由此，理念不仅区分于具体物象，而且首先是内含logos的理念。由是反观，以“意象”来翻译idea，在术语转换的底层，揭示的是思想的深层定位，即以对比方式呈现“意象”在中国传统思想中的逻辑奠基。相比于朱光潜的解说以翻译式的暗示为主，王树人则以直面思想对照的方式呈现“象”的内涵中的思维本色。如果说无论西方还是中国，其所指向的“象”（理念）均非具体物象意义上的“象”，而是一种在“原象”意义上的“精神之象”，那么让这一普遍性得以呈现的思维方式则构成深层奠基。不同之处在于，理念因与logos的关联而将自身指向“概念思维”，内含“道”的象呈现的则是一种“象”思维。
基于这一前提，《周易》将“象”与“意”相关联显示出特殊的意义。王弼在《周易略例·明象》中指出，“象生于意，故可寻象以观意”，意在表明，《周易》将“象”的呈现指向“意”，目的是阐明“象”的现实可能。如果“象”并非具体物象，而是含道之大象，那么其所从出之“意”也不会是个体的意愿，而是使大象得以可能的“意”。《周易》将这一意与圣人相关联，指向圣人之意。在用eidos（理念）来指称“超感性的、不变的、永恒的、普遍的、绝对的实在”时，柏拉图亦将“理念”的呈现与一种“观”相关联，以获得呈现的路径。只是，这一“看”却非通过作为五官感觉之一的“眼睛”来看，而是通过“灵魂的眼睛”来看。后者在区别于感性直观的意义上被指向“思维”，即一种没有了感性因素的直观。《中庸》在强调“诚者，天之道也”时，这一呈现天之道的“诚”亦非个体心中之意，而是圣人之意。前者以“诚之”的方式证明其作为“意”尚未至“诚”，后者则在意中便内含着诚，由此才能指向“天之道”。
不过，仅仅将意象概念与idea作对照，固然能通过追根溯源揭示后者的普遍性依据，彰显内在于其中的道的根基，却难以呈现这一概念在后来思想发展中的内涵变迁。在这一意义上，朱光潜以“意象”来翻译Vorstellung、image，在剥离术语使用上的干扰后，透露的其实是思想的现代转换。从根本上讲，这两个术语虽有内涵上的不同，却都涉及的是美学语境下的“象”。在《西方美学史》的写作中，朱光潜对康德“审美理念”这一术语的翻译揭示出存在于其中的诉求转换。《判断力批判》中，涉及纯粹审美判断的普遍性依据时，康德提出了一个不同于传统的新术语：“?魧sthetische Idee”。与一般将其翻译为“审美理念”不同的是，朱光潜使用了“审美意象”的说法。从“理念”与“意象”的对照可看出，朱光潜的内在意图是明确的，尝试遵循前辈学者的努力方向，强化翻译术语时的中国特点。不过，真正的关键点并非由“理念”到“意象”的术语更替，而在于“审美意象”的内涵认定。在将“?魧sthetische Idee”译为“审美意象”时，朱光潜同时指出，“审美意象”其实也就是“意象”。
“超以象外”的审美意象
以传统思想的视角观之，将二者相等同似乎不会引发质疑，因为“意象”在大多数情况下也在审美的意义上被使用。引入西方思想的语境做对照，却透露出一个需要展开讨论的关节点。第三批判中，康德不但提出了“审美理念（意象）”这一新的概念，而且对其与理念（意象）的关系作了一番剥离式解说，即将理念区分为“理性理念”与“审美理念”，前者呈现的是由传统而来的理念的内涵，后者则指向的是新的理念内涵，即与感性相关联的理念。这当然不是说，在以感性方式呈现审美理念时，后者全然失去与理念的关联。就其都被称作“理念”而言，柏拉图所阐明的普遍依据依旧内含于其中；但在将理性理念转换为审美理念时，后者则以“象征”方式切断了与理念之间的“直接”关联。因而，出现在审美理念中的理念（意象）并不完全等同于理性意义上的理念（意象）。
由此反观将审美意象与意象相等同的说法，剥离概念混同的表层，揭示的其实是一种思路上的转换。就二者均与“意象”相关联而言，审美意象亦有“道”在其中，目的是保证这一意象的普遍性。就“审美意象”是以“审美的（感性的）”方式呈现而言，“意象”概念的内涵则发生了重要的转换。究其根由，“意”的呈现视角的变更构成了这一转换的基础。与传统将这一“意”指向“圣人”之意不同，宋代以来的思想发展呈现出“意”的内涵的明确变化，即“圣人”被指向了“文人”，圣人之意转换为文人之意。但这并非是指，“意”之所从出者呈现为经验个体之间的转换。本质上讲，无论圣人还是文人，均指向的是一般意义上的存在状态。如果说通过“忘情”，圣人表达的是一种合乎道的状态，那么文人恰恰彰显的是“人间”的情趣，亦由此带来如下变化。在前者，“意”通向的是无情的“道”；在后者，“意”则关联着现实的趣味，即内含着情、传递着情的道。二者之间自然有关联，在“心统性情”的意义上，文人之意亦须符合“道”，但以康德将审美理念与理念之间的关系称为“象征”反观，在中国人的思想中，须文人之意断开与道的直接关联后，审美意象方可呈现自身的本色。
经由这一视角转换，审美意象中的“象”亦发生了内涵上的调整。唐代诗僧皎然在《诗式》中强调“采奇于象外”，是这一诉求的开启。人们通常也将此理解为，让心中之意摆脱具体物象的限制，以便呈现“无穷”的意味。不过，仅仅走出具体的形式，固然也构成前提条件，却不足以支撑起“象”的无穷意涵。在摆脱具体物象之外，“象”还须将自身指向“大象”，方才拥有呈现“无穷”的可能性。在这一意义上，强调取之“象外”，揭示的实则是对传统“大象”意义上的“象”的突破，从而呈现一种新的“象”。晚唐诗论家司空图强调“象外之象”是对这一“象”的彰显。由此反观朱光潜的立论，将审美意象等同于意象，意味着后者已不同于传统意义上的意象，而是以审美方式呈现出来的意象，也带来了成“象”路径的转换，即审美意义上的象，需要“超以象外”，方能“得其环中”。不过，强调审美意象不再与“意象”之象相关联，所真正切断的只是二者之间的直接关联性，以便呈现的不再是内含“大道”的“象”，而是指向“意趣”的“象”。
更重要的是，如果说意象中的“象”不只是“象”，还内含“大道”，由此关联着一种“象思维”，那么奠基于审美的意象亦内含着“道”。只不过，这一道并不是圣人之道，而是文人之道。顺着这一思路，一种思维方式的深层变更得以呈现。面对审美感受的普遍性解说，康德不仅将其逻辑基础由分析判断变更为综合判断，而且对先天综合判断中的“判断”作了视角转换式的变更，即由规定性转换为反思性。正是通过这一变更，给审美感受奠定基础的审美理念才以独立的方式呈现。在对审美意象展开解说时，中国传统思想在对“意”的阐发中也呈现出由“诚意”到“写意”的变更，以便呈现不同于“天道”的“文人意趣”。如果说传统意象的呈现内含的是一种“象思维”，那么为了获得审美意象这一象外之象，内含于其中的思维方式亦须作出变更。由此，通过阐明意象概念的“象思维”基础，揭示的实则是其在进入审美领域时的路径转化。对意象理论的建构，这一转换更具有本质意义。
